建构儒家生态学要破解哪些难点?
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2010-05-25
来源：景观中国网
自古以来，中国儒家的基本理念与生态学思想就具有同构性。在当前生态文明建设深入推进的形势下，有必要建构儒家生态学，为我们的生态文明建设提供更多的理论支持。但要建构儒家生态学，还要破解诸多难点。今日刊登理论文章，详细剖析这些难点并提出建议，以期为后来的研究者提供破解难点的线索。
编者按
自古以来，中国儒家的基本理念与生态学思想就具有同构性。在当前生态文明建设深入推进的形势下，有必要建构儒家生态学，为我们的生态文明建设提供更多的理论支持。但要建构儒家生态学，还要破解诸多难点。今日刊登理论文章，详细剖析这些难点并提出建议，以期为后来的研究者提供破解难点的线索。
自1869年诞生以来，生态学(ecology)就以其革命性的理念引导着世界文明的总体转向。上个世纪中叶，这种生态学转向(ecologicalturn)开始影响世界主流文化，包括基督教和佛教在内的宗教体系均走向了“绿化”之旅。重视天人关系的儒家学者同样意识到了向生态学转向的意义，试图以生态学理论重新解读儒学。1998年，哈佛大学出版了《儒家与生态学》(Confucianism and Ecology)一书，正式向西方世界展示了建构儒家生态学的努力。
从总体上说，建构儒家生态学完全可行:1.儒家的天地图式与生态世界观至少具有部分同构性；2.儒家对人的定位接近于生态学理念；3.儒家仁民爱物的实践法则可以转化为生态伦理。但儒家的基本理念毕竟诞生于前现代社会，不可能与现代乃至后现代语境中的生态学理念完全相洽，上述可能性要落实为具体的理论建构，还要破解诸多难点。
儒家天地思想与生态理念的差异
阅读提示
在儒家的宇宙图式中，天与地并非平等的二元，《周易》曾如此言说天地之序:“天尊地卑，乾坤定矣。”而生态学(ecology)认为大地是生物体的家，是我们应该感恩和敬畏的对象，因此，儒家那种等级制的天地观念与生态学理念是相悖的。
天和地是儒家的基本范畴，与此相应的宇宙图式优于人类中心论的世界观。在建构儒家生态学的过程中，部分学者寄希望于天地概念，试图从天地概念出发推演出整个体系。然而，儒家的天地思想蕴涵着一个等级性的宇宙图式，由之推演出的诸多结论与生态理念存在重大差异。
在儒家的宇宙图式中，天与地并非平等的二元:天为上，为阳，为刚，为开辟，为尊；地为下，为阴，为翕合，为卑。《周易》曾如此言说天地之序:“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”这种等级观念至少部分地指向对大地的贬抑，不符合现代生态学理念。生态学是“研究生物体在家(环境)中生存的科学”，而大地则是生物体的家。因此，生态学在诞生之后始终重视大地。早期生态伦理学曾被称为大地伦理学(Land Ethics)，即是这种重视的明证。从生态学的角度看，大地是生命化育之所，是有机体的家，是我们应该感恩和敬畏的对象。因此，儒家这种等级制的天地观念与生态学理念相悖。
落实到细节上，贬抑大地会引发许多理论难题。在儒家世界观中，天与地的等级制对应着生命的等级制。“高贵”的生命归属天，“卑贱”的生命则归属地。张载就曾以“有息”和“不息”为尺度，将动物和植物分别划属天与地:“动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐”；“有息者根于天，不息者根于地。根于天者不滞于用，根于地者滞于方，此动植之分也。”既然“根于天者不滞于用，根于地者滞于方”，那么，“根于天”的动物显然高于“根于地”的植物。这种等级制的生命图式既不利于建构统一的生命图式，也违背生态学众生平等的理念。
“生态圈中的平等主义”(biospherical egalitarianism)是现代生态学的基本理念。在现代生态学视野中，“大象不比土蚣高，蝾螈与麻雀同样珍贵，甘蓝和国王具有相同的进化地位。”要顺应这种平等的生命理念，当代儒家显然应该建构平等的天地图式。如果天与地不被如其所是地领受为平等的二元，那么，人类必然根据生命接近天的程度而为之划分等级(包括人类内部的等级)。因此，要建构儒家生态学，就必须改变天尊地卑的传统观念，创造新的宇宙图式。
弱人类中心主义与生态学理念的抵牾
阅读提示
在儒家的宇宙学视野中，人是天地的效法者和助手。这种对人的定位可称为弱人类中心主义理念。认为人是天地之心，显示了一种认识论上的高度自信，但倘若人之于万物恰似心之于肢体，那么以人和万物之间的驱使—被驱使关系为基础的爱就不符合生态学精神。
在论及儒家与生态学的关系时，成中英先生认为儒家肯定宇宙中所有生命的伙伴关系，意在于建立和谐的宇宙而非仅仅聚焦于人性化的社会，其思想核心乃“涵括性人道主义”(inclusive humanism )，声称它比排他性的人道主义(exclusive humanism)更符合生态学理念。在论文《儒家的人类中心论及其生态学意义》中，国内学者白奚宣称儒家“以道义为中心”的人类中心论优于西方人类中心论，“包含着许多深刻的生态智慧”，更有利于建立人与自然和谐相处的良好关系。上述说法显示了儒家对人的复杂定位:一方面，儒家将人的使命理解为“配天”即“赞天地之化育”；另一方面，它还保留了生态学所反对的弱人类中心主义理念(weak anthropocentrism)。因而儒家思想与生态理念既有相合的方面，又不无抵牾之处。
天、地、人三位一体是儒家的基本信念。在儒家的宇宙学视野中，人居于天地之间，是天地的效法者和助手。这种对人的定位虽然不同于现代西方的人类中心论，但仍可称为弱人类中心主义理念。儒家将人定义为天地之心:“人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也。”作为天地之心，人独得“五行之秀气”，乃万物之灵:“人者，天地之心，万物之灵也。”既为万物之灵，那么，“天地之性人为贵”就是必然的结论。尽管儒家强调以德配天，但这种以人为贵的中心论思想还是导向了一种对物的利用态度。荀子就断言人中的杰出者(君子)是“万物之总”，负责治理天地，而治理天地的最有效方式就是宰制和利用之。董仲舒说得更直接:“天地之生万物也，以养人，故其可食者以养身体，其可威者以为容服。”这种观点将“养人”当作万物生长的目的，已经非常接近西方近代的人类中心论。
有人认为，荀子和董仲舒的观点在儒家中并非主流，不能代表儒家对待非人类物种的总体态度。然而，他们不过是将儒家人类中心论理念极端化了:正因为传统儒家将人的位置抬得过高，才有了这种以人为中心的目的论体系。这类观点不符合生态学理念——生态学的最基本共设就是生命世界乃共同体，而共同体之为共同体，在于它不存在中心: 根据群落模型，大自然被看作社区或社会，部分与整体的关系就像公民与社区的关系或个人与其家庭的关系。不把变化看成是发展或增长，它更像是食物的交换。群落的不同成员扮演不同角色或职业来贡献于这一群落的总体功能。在群落模型中，生态学的确是在研究大自然的家务事。
按照生态学观点，无数生命结缘而成共同体(community)，人类个体和其他有机体都是生命共同体的成员，二者之间并不存在主/客、目的/手段或管理/被管理的等级秩序。因此，作为众多物种之一的人类无权以天地的名义治理其他物种，更不能将自己界定为万物的“心”。然而，即使最具爱物思想的宋明理学家，也将人与万物的关系理解为“心”与“四肢百体”的关系:“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。”倘若人之于万物恰似心之于肢体，那么万物岂不依然是人驱使的对象？人和万物之间的主体间性又从何谈起？仁者对待物的爱又岂能是平等之爱？以驱使－被驱使关系为基础的爱真的符合生态学精神吗？
认为人是天地之心，显示了一种认识论上的高度自信:恰如个体可以觉察到自己的肢体，人也可以领受宇宙万物的秘密。在将心提升为哲学范畴之时，孟子认为万物的理本已存在于心中(“万物皆被于我”)，人只要尽心就可以知天:“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天矣。”主张格物致知的朱熹，虽然强调人性与天理之别，但同样认为:“一心具万理，能穷心而后可以穷理”；“此心虚明，万理具足。外面体会得者，即本来有底。”基于心包万理这个逻辑前提，王阳明将中国哲学大心的进程几乎发展到了极点:“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。”由这个表述，我们不难推断出下面的命题:人是万物之主，可以将心中的良知外化，让万物接受人的改造。
事实上，这种逻辑虽然由宋明理学家推到极致，但它并非前者之首创，而是内蕴于儒家的基本逻辑框架中。它早在《中庸》中就有了初步的表述:“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”正是基于“能尽物之性”的信念，儒家学者认为自己的宇宙图式可以穷尽天地之理，断定人类话语可以“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。这就等于相信一个物种可以穷尽宇宙的秘密。此类观点不但存在许多逻辑上的难题(如“尽人性”不等于“尽物性”)，而且不符合生态学视野中的人类观:人类个体不过是众生之一，存在于与其他生命的交往网络中，并在这个网络中认识世界；由于交往网络的有限性，其认知也必定是有限的，人无权将自己的体认强加于其他存在者的特性；至于“大其心则能体天下之物”的说法，表达的仍是弱人类中心论的理念。笔者认为，某些阐释儒家生态学的文章，将这种弱人类中心论定位为生态思想是不正确的。
建构儒家生态学的前提是儒家思想符合生态学的基本精神。因此，克服这种弱人类中心论势在必行。这涉及对天、地、人、物四者关系的重新阐释，甚至需要以天—地—人—物的“四重奏”取代天—地—人三位一体的图式。对习惯于言说天—地—人三元结构的儒家来说，完成上述转型无疑有较大难度。
怎样转向泛爱众生的生态道德?
阅读提示
早期儒家经典中的某些话语向我们展示了建构儒家生态伦理的前景。如张载提出的“民吾同胞，物吾与也”。其中“与”的观念是中国传统文化的宝贵财富。因此，在当代视野中发展“与”的理念可能是建构儒家生态学的关键操作。
儒家文化中的人立于天地之间，是天地之子，而在天地之间生存的并非仅仅是人类。因此，人类必须关爱非人类生命。在为《儒家与生态学》一书所写的序言中，Mary Evelyn Tucker和John Berthrong曾以认同的口气说:“儒家的天、地、人关系被表述为亲缘关系，与这种意象一致的是人乃宇宙之子的概念，即他应为前者的关爱和持续负责。”他们认为，这种以宇宙为背景的亲缘观念使人“不仅有能力在其内部产生共鸣，而且有能力与其他动物、植物、树、山脉以及河流乃至自然整体产生共鸣”。确实，儒家重视人与所有生命的亲缘关系，甚至要求“爱物”:“君子之于物也，爱之而弗仁。于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”然而，这种爱物的精神尽管与生态学理念具有相似性，但其爱有差等的伦理法则却与生态道德有较大差异。
在传统儒家视野中，亲亲、仁民、爱物并非同等重要的3种道德实践:亲亲是第一位的，亲亲后才能仁民，仁民方可爱物，故曰爱有差等。将爱有差等的伦理学理念放到生态学视野中，我们就会发现其局限:生态学(尤其是深生态学)强调所有生命都有生存和走向兴盛的平等权利，反对在生命内部设置等级，要求人泛爱众生。所以与彻底的生态道德相比，爱有差等的伦理法则暴露出明显的局限性。要克服爱有差等与泛爱众生两种理念之间的抵牾，儒家需要以生态学语境中平等、博爱和权利的理念消解其家族本位思想、等级主义以及弱人类中心论。问题的关键是:这种消解和相应的转型是否可能以及如何可能？
要克服爱有差等的理念难度很大。首先，天、地、人三位一体是儒家的基本信念，对三者关系的演说已经暗含了一种弱人类中心论，设定了人与物的等级关系；其次，作为儒家最为重视的几种关系，父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友之交始终存在先后次序，墨子的兼爱主张曾受到儒家的激烈批判。因此，由人伦关系推导出的人物关系同样要被纳入差等之中。但这都是相对于传统儒家而言的。与基督教和佛教一样，儒家也在进行创造性的转型。成中英先生的论文《儒家人格中宇宙学、生态学、伦理学之三位一体》也对《周易》中的下列话语进行过现代阐释: 与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安士敦乎仁，故能爱。
他认为这段话表达了这样的理念:“作为天与地的代理，人不为了自己的安适和享乐而征服自然，因为他有知识。甚至，这种涵括性的知识使人有能力关怀其他生命形态，欣赏和关爱自然。”不管此类阐释是否能获得普遍认同，它们都显现出儒家生态伦理学成形的可能性。如果说“天地代理”说还未克服弱人类中心论，并且与之相应的理念也难以消解爱有差等的道德法则，那么，早期儒家经典中的某些话语则向我们展示了建构儒家生态伦理的前景。孔子要求人“毋意，毋固。毋必，毋我”，倘若将“我”理解为人类之我，一条超越爱有差等原则的通道就会显出轮廓:作为天地之子，人完全可以将自己还原为生命共同体的成员，平等地去爱各种生命形式。
在《西铭》中，张载曾说:“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处……民吾同胞，物吾与也。”将物当作“吾与”的对象，实际上是将人—物关系设定为伙伴关系，二者的交往乃两种生态主体之间的交往。“与”的概念接近于现当代西方的主体间性概念，因“与”而产生的是生命共同体。与这种主体间概念相应，张载反对独成，提倡涵括人—物关系的兼爱:“性则万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”这种超越人类场域的“俱立”和“兼爱”精神，显然已经与现代生态伦理思想相通:“所有生命主体都应被视为具有联合地位的有内在价值的个体，视为道德共同体的成员，这个共同体由具有直接道德关系的成员组成。”由于有了这种“与”的精神，儒家伦理并不将自身局限在人类场域。由张载对“与”的强调，我们可以领受到儒家生态学化的可能性。事实上，“与”的观念(汉语语境中的主体间性思想)乃是中国传统文化的宝贵财富。凡是以“与”的精神看待人—物关系时，儒家学者都表现出明晰的生态智慧，因此，在当代视野中发展“与”的理念可能是建构儒家生态学的关键操作。
本文论述了建构儒家生态学的3个难点，目的是想探索儒家理论生态学化的具体方向和路径。破解这3个难点的关键是儒家能否在生态学视域中完成创造性转型。仅证明传统儒家思想与生态学思想具有同构性，显然不能实现这个目标。要建构儒家生态学，儒家自身需要去中心(弱人类中心论)、消解等级理念(在人/自然和人/人两个维度)以及恢复和发展其本有的主体间性思想。因此，最重要的不是证明儒家思想在生态学意义上的优越性，而是要在生态学视野中重构儒家体系。
（作者系深圳大学文学院中文系教授）
自古以来，中国儒家的基本理念与生态学思想就具有同构性。在当前生态文明建设深入推进的形势下，有必要建构儒家生态学，为我们的生态文明建设提供更多的理论支持。但要建构儒家生态学，还要破解诸多难点。今日刊登理论文章，详细剖析这些难点并提出建议，以期为后来的研究者提供破解难点的线索。
自1869年诞生以来，生态学(ecology)就以其革命性的理念引导着世界文明的总体转向。上个世纪中叶，这种生态学转向(ecologicalturn)开始影响世界主流文化，包括基督教和佛教在内的宗教体系均走向了“绿化”之旅。重视天人关系的儒家学者同样意识到了向生态学转向的意义，试图以生态学理论重新解读儒学。1998年，哈佛大学出版了《儒家与生态学》(Confucianism and Ecology)一书，正式向西方世界展示了建构儒家生态学的努力。
从总体上说，建构儒家生态学完全可行:1.儒家的天地图式与生态世界观至少具有部分同构性；2.儒家对人的定位接近于生态学理念；3.儒家仁民爱物的实践法则可以转化为生态伦理。但儒家的基本理念毕竟诞生于前现代社会，不可能与现代乃至后现代语境中的生态学理念完全相洽，上述可能性要落实为具体的理论建构，还要破解诸多难点。
儒家天地思想与生态理念的差异
阅读提示
在儒家的宇宙图式中，天与地并非平等的二元，《周易》曾如此言说天地之序:“天尊地卑，乾坤定矣。”而生态学(ecology)认为大地是生物体的家，是我们应该感恩和敬畏的对象，因此，儒家那种等级制的天地观念与生态学理念是相悖的。
天和地是儒家的基本范畴，与此相应的宇宙图式优于人类中心论的世界观。在建构儒家生态学的过程中，部分学者寄希望于天地概念，试图从天地概念出发推演出整个体系。然而，儒家的天地思想蕴涵着一个等级性的宇宙图式，由之推演出的诸多结论与生态理念存在重大差异。
在儒家的宇宙图式中，天与地并非平等的二元:天为上，为阳，为刚，为开辟，为尊；地为下，为阴，为翕合，为卑。《周易》曾如此言说天地之序:“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”这种等级观念至少部分地指向对大地的贬抑，不符合现代生态学理念。生态学是“研究生物体在家(环境)中生存的科学”，而大地则是生物体的家。因此，生态学在诞生之后始终重视大地。早期生态伦理学曾被称为大地伦理学(Land Ethics)，即是这种重视的明证。从生态学的角度看，大地是生命化育之所，是有机体的家，是我们应该感恩和敬畏的对象。因此，儒家这种等级制的天地观念与生态学理念相悖。
落实到细节上，贬抑大地会引发许多理论难题。在儒家世界观中，天与地的等级制对应着生命的等级制。“高贵”的生命归属天，“卑贱”的生命则归属地。张载就曾以“有息”和“不息”为尺度，将动物和植物分别划属天与地:“动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐”；“有息者根于天，不息者根于地。根于天者不滞于用，根于地者滞于方，此动植之分也。”既然“根于天者不滞于用，根于地者滞于方”，那么，“根于天”的动物显然高于“根于地”的植物。这种等级制的生命图式既不利于建构统一的生命图式，也违背生态学众生平等的理念。
“生态圈中的平等主义”(biospherical egalitarianism)是现代生态学的基本理念。在现代生态学视野中，“大象不比土蚣高，蝾螈与麻雀同样珍贵，甘蓝和国王具有相同的进化地位。”要顺应这种平等的生命理念，当代儒家显然应该建构平等的天地图式。如果天与地不被如其所是地领受为平等的二元，那么，人类必然根据生命接近天的程度而为之划分等级(包括人类内部的等级)。因此，要建构儒家生态学，就必须改变天尊地卑的传统观念，创造新的宇宙图式。
弱人类中心主义与生态学理念的抵牾
阅读提示
在儒家的宇宙学视野中，人是天地的效法者和助手。这种对人的定位可称为弱人类中心主义理念。认为人是天地之心，显示了一种认识论上的高度自信，但倘若人之于万物恰似心之于肢体，那么以人和万物之间的驱使—被驱使关系为基础的爱就不符合生态学精神。
在论及儒家与生态学的关系时，成中英先生认为儒家肯定宇宙中所有生命的伙伴关系，意在于建立和谐的宇宙而非仅仅聚焦于人性化的社会，其思想核心乃“涵括性人道主义”(inclusive humanism )，声称它比排他性的人道主义(exclusive humanism)更符合生态学理念。在论文《儒家的人类中心论及其生态学意义》中，国内学者白奚宣称儒家“以道义为中心”的人类中心论优于西方人类中心论，“包含着许多深刻的生态智慧”，更有利于建立人与自然和谐相处的良好关系。上述说法显示了儒家对人的复杂定位:一方面，儒家将人的使命理解为“配天”即“赞天地之化育”；另一方面，它还保留了生态学所反对的弱人类中心主义理念(weak anthropocentrism)。因而儒家思想与生态理念既有相合的方面，又不无抵牾之处。
天、地、人三位一体是儒家的基本信念。在儒家的宇宙学视野中，人居于天地之间，是天地的效法者和助手。这种对人的定位虽然不同于现代西方的人类中心论，但仍可称为弱人类中心主义理念。儒家将人定义为天地之心:“人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也。”作为天地之心，人独得“五行之秀气”，乃万物之灵:“人者，天地之心，万物之灵也。”既为万物之灵，那么，“天地之性人为贵”就是必然的结论。尽管儒家强调以德配天，但这种以人为贵的中心论思想还是导向了一种对物的利用态度。荀子就断言人中的杰出者(君子)是“万物之总”，负责治理天地，而治理天地的最有效方式就是宰制和利用之。董仲舒说得更直接:“天地之生万物也，以养人，故其可食者以养身体，其可威者以为容服。”这种观点将“养人”当作万物生长的目的，已经非常接近西方近代的人类中心论。
有人认为，荀子和董仲舒的观点在儒家中并非主流，不能代表儒家对待非人类物种的总体态度。然而，他们不过是将儒家人类中心论理念极端化了:正因为传统儒家将人的位置抬得过高，才有了这种以人为中心的目的论体系。这类观点不符合生态学理念——生态学的最基本共设就是生命世界乃共同体，而共同体之为共同体，在于它不存在中心: 根据群落模型，大自然被看作社区或社会，部分与整体的关系就像公民与社区的关系或个人与其家庭的关系。不把变化看成是发展或增长，它更像是食物的交换。群落的不同成员扮演不同角色或职业来贡献于这一群落的总体功能。在群落模型中，生态学的确是在研究大自然的家务事。
按照生态学观点，无数生命结缘而成共同体(community)，人类个体和其他有机体都是生命共同体的成员，二者之间并不存在主/客、目的/手段或管理/被管理的等级秩序。因此，作为众多物种之一的人类无权以天地的名义治理其他物种，更不能将自己界定为万物的“心”。然而，即使最具爱物思想的宋明理学家，也将人与万物的关系理解为“心”与“四肢百体”的关系:“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。”倘若人之于万物恰似心之于肢体，那么万物岂不依然是人驱使的对象？人和万物之间的主体间性又从何谈起？仁者对待物的爱又岂能是平等之爱？以驱使－被驱使关系为基础的爱真的符合生态学精神吗？
认为人是天地之心，显示了一种认识论上的高度自信:恰如个体可以觉察到自己的肢体，人也可以领受宇宙万物的秘密。在将心提升为哲学范畴之时，孟子认为万物的理本已存在于心中(“万物皆被于我”)，人只要尽心就可以知天:“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天矣。”主张格物致知的朱熹，虽然强调人性与天理之别，但同样认为:“一心具万理，能穷心而后可以穷理”；“此心虚明，万理具足。外面体会得者，即本来有底。”基于心包万理这个逻辑前提，王阳明将中国哲学大心的进程几乎发展到了极点:“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。”由这个表述，我们不难推断出下面的命题:人是万物之主，可以将心中的良知外化，让万物接受人的改造。
事实上，这种逻辑虽然由宋明理学家推到极致，但它并非前者之首创，而是内蕴于儒家的基本逻辑框架中。它早在《中庸》中就有了初步的表述:“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”正是基于“能尽物之性”的信念，儒家学者认为自己的宇宙图式可以穷尽天地之理，断定人类话语可以“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。这就等于相信一个物种可以穷尽宇宙的秘密。此类观点不但存在许多逻辑上的难题(如“尽人性”不等于“尽物性”)，而且不符合生态学视野中的人类观:人类个体不过是众生之一，存在于与其他生命的交往网络中，并在这个网络中认识世界；由于交往网络的有限性，其认知也必定是有限的，人无权将自己的体认强加于其他存在者的特性；至于“大其心则能体天下之物”的说法，表达的仍是弱人类中心论的理念。笔者认为，某些阐释儒家生态学的文章，将这种弱人类中心论定位为生态思想是不正确的。
建构儒家生态学的前提是儒家思想符合生态学的基本精神。因此，克服这种弱人类中心论势在必行。这涉及对天、地、人、物四者关系的重新阐释，甚至需要以天—地—人—物的“四重奏”取代天—地—人三位一体的图式。对习惯于言说天—地—人三元结构的儒家来说，完成上述转型无疑有较大难度。
怎样转向泛爱众生的生态道德?
阅读提示
早期儒家经典中的某些话语向我们展示了建构儒家生态伦理的前景。如张载提出的“民吾同胞，物吾与也”。其中“与”的观念是中国传统文化的宝贵财富。因此，在当代视野中发展“与”的理念可能是建构儒家生态学的关键操作。
儒家文化中的人立于天地之间，是天地之子，而在天地之间生存的并非仅仅是人类。因此，人类必须关爱非人类生命。在为《儒家与生态学》一书所写的序言中，Mary Evelyn Tucker和John Berthrong曾以认同的口气说:“儒家的天、地、人关系被表述为亲缘关系，与这种意象一致的是人乃宇宙之子的概念，即他应为前者的关爱和持续负责。”他们认为，这种以宇宙为背景的亲缘观念使人“不仅有能力在其内部产生共鸣，而且有能力与其他动物、植物、树、山脉以及河流乃至自然整体产生共鸣”。确实，儒家重视人与所有生命的亲缘关系，甚至要求“爱物”:“君子之于物也，爱之而弗仁。于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”然而，这种爱物的精神尽管与生态学理念具有相似性，但其爱有差等的伦理法则却与生态道德有较大差异。
在传统儒家视野中，亲亲、仁民、爱物并非同等重要的3种道德实践:亲亲是第一位的，亲亲后才能仁民，仁民方可爱物，故曰爱有差等。将爱有差等的伦理学理念放到生态学视野中，我们就会发现其局限:生态学(尤其是深生态学)强调所有生命都有生存和走向兴盛的平等权利，反对在生命内部设置等级，要求人泛爱众生。所以与彻底的生态道德相比，爱有差等的伦理法则暴露出明显的局限性。要克服爱有差等与泛爱众生两种理念之间的抵牾，儒家需要以生态学语境中平等、博爱和权利的理念消解其家族本位思想、等级主义以及弱人类中心论。问题的关键是:这种消解和相应的转型是否可能以及如何可能？
要克服爱有差等的理念难度很大。首先，天、地、人三位一体是儒家的基本信念，对三者关系的演说已经暗含了一种弱人类中心论，设定了人与物的等级关系；其次，作为儒家最为重视的几种关系，父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友之交始终存在先后次序，墨子的兼爱主张曾受到儒家的激烈批判。因此，由人伦关系推导出的人物关系同样要被纳入差等之中。但这都是相对于传统儒家而言的。与基督教和佛教一样，儒家也在进行创造性的转型。成中英先生的论文《儒家人格中宇宙学、生态学、伦理学之三位一体》也对《周易》中的下列话语进行过现代阐释: 与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安士敦乎仁，故能爱。
他认为这段话表达了这样的理念:“作为天与地的代理，人不为了自己的安适和享乐而征服自然，因为他有知识。甚至，这种涵括性的知识使人有能力关怀其他生命形态，欣赏和关爱自然。”不管此类阐释是否能获得普遍认同，它们都显现出儒家生态伦理学成形的可能性。如果说“天地代理”说还未克服弱人类中心论，并且与之相应的理念也难以消解爱有差等的道德法则，那么，早期儒家经典中的某些话语则向我们展示了建构儒家生态伦理的前景。孔子要求人“毋意，毋固。毋必，毋我”，倘若将“我”理解为人类之我，一条超越爱有差等原则的通道就会显出轮廓:作为天地之子，人完全可以将自己还原为生命共同体的成员，平等地去爱各种生命形式。
在《西铭》中，张载曾说:“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处……民吾同胞，物吾与也。”将物当作“吾与”的对象，实际上是将人—物关系设定为伙伴关系，二者的交往乃两种生态主体之间的交往。“与”的概念接近于现当代西方的主体间性概念，因“与”而产生的是生命共同体。与这种主体间概念相应，张载反对独成，提倡涵括人—物关系的兼爱:“性则万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”这种超越人类场域的“俱立”和“兼爱”精神，显然已经与现代生态伦理思想相通:“所有生命主体都应被视为具有联合地位的有内在价值的个体，视为道德共同体的成员，这个共同体由具有直接道德关系的成员组成。”由于有了这种“与”的精神，儒家伦理并不将自身局限在人类场域。由张载对“与”的强调，我们可以领受到儒家生态学化的可能性。事实上，“与”的观念(汉语语境中的主体间性思想)乃是中国传统文化的宝贵财富。凡是以“与”的精神看待人—物关系时，儒家学者都表现出明晰的生态智慧，因此，在当代视野中发展“与”的理念可能是建构儒家生态学的关键操作。
本文论述了建构儒家生态学的3个难点，目的是想探索儒家理论生态学化的具体方向和路径。破解这3个难点的关键是儒家能否在生态学视域中完成创造性转型。仅证明传统儒家思想与生态学思想具有同构性，显然不能实现这个目标。要建构儒家生态学，儒家自身需要去中心(弱人类中心论)、消解等级理念(在人/自然和人/人两个维度)以及恢复和发展其本有的主体间性思想。因此，最重要的不是证明儒家思想在生态学意义上的优越性，而是要在生态学视野中重构儒家体系。
（作者系深圳大学文学院中文系教授）
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