理想景观与生态经验

　　任何一个民族、一种文化，都持有其独特的理想环境模式，当然这种理想模式中也包含着全人类所共有的某些理想特征。园林及风景审美活动是人们环境理想的具体体现。而理想环境模式的形成是与特定民族和文化的生态经验密不可分的(俞，1990,1990a-b)。本文将从宗教信仰和神话着手，着重讨论中国文化中理想环境的空间结构特征--景观模式及其与中国文化生态经验之关系，并以此来认识中国园林美之本质。

　　一、理想景观模式的考察

　　 人们的景观理想深藏于人的内心深处，它与现实的景观追求和偏好有着一定的距离。个体的日常功利追求，往往掩盖着景观理想的真实面目，但正如人们的社会理想那样，景观理想总是在不同程度上指导着人们选择、改造和创造自己生活空间的景观结构。园林作为一种特殊的现实生活空间，与其它现实环境相比，具有更多的非功利性特征，所以它使人们的景观理想得到较大程度的实现。从这个意义上讲，随着人类社会理想的进一步实现，现实景观的理想成份将不断增加。所以，从选择“满意的景观”以满足其生存竞争的需要，到设计帝王和士大夫阶层的围墙中的“园林”，再到城市开放绿地，最后到整体人类生活空间的优化设计，人的景观理想都得到了更大范围内的实现(俞，1991)。

　　 那么人们的景观理想是什么？它的结构特征和基本模式是什么？

　　 探索理想景观模式可以有多条途径，这里着重从宗教信仰和神话入手。宗教信仰和神话不但表达了人们的社会理想，也表达了人们的环境理想。天堂佛国、仙境神域的景观可以认为是人们的理想景观，从中我们可以发现理想景观模式的结构特征。

　　（一）中国文化中理想景观的三种模式

　　 这是个庞杂的领域，我们不必拘泥于某些具体的事理，而着重从几个高度典型化和抽象化的理想景观模式，分析中国文化中的理想景观的结构特征。

　　1. 中国文化中的仙境和神域景观模式

　　 昆仑山模式：无论是在上古神话中，还是在道教传说中，昆仑山都被中国人作为可望而不可及的神山仙境加以描绘。经过历代中国人千百年的加工和提炼，终于使它成为一个能满足人的一切欲望，甚至可以使人不死的理想境域。这里，我们只考查其整体景观特征：“昆仑之虚方八百里，高万仞，百神之所在”（《山海经·海内经》）：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之不死；或上倍，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之”（《淮南子·地形训》）。可见“高”乃是昆仑这一理想景观的最大特征，意即越高越好。除此之外，昆仑山还有山崖陡峻，深渊环绕之特点：“其山之下，弱水九重，洪涛万丈，非飙车羽轮不能到”（《古今图书集成·神异典》），可见这昆仑山境是一孤岛。

　　许多学者对昆仑山之地理位置争讼不已(何，1986)。实际上昆仑山作为山的实体，其具体的地理位置并不重要，在中国文化中它已抽象为一个以高峻为主要特征的理想景观模式。

　　蓬莱模式：中国神话中的另一仙域模式是海上仙岛，有“三山”或“五山”之说。“三山”即蓬莱、方丈和瀛洲，“五山”则还包括岱舆和员峤二山。关于“五山”，《列子·汤问》传：“渤海之东，不知几亿万里，有大壑焉，实惟无底之谷。……其山高下周旋三万里，其顶平处九千里，山之间相去七万里，以为邻居焉。”诸仙山又常以“蓬莱”概而名之，故可称为蓬莱模式。“蓬莱乃神仙之都，上帝游息之地，海水正黑为溟渤，无风而为波浪，万丈不可往来，惟飞仙间能到者”（王圻，王思义《三才图绘》）。中国以蓬莱称谓的地名很多，但与昆仑一样，蓬莱实际上是中国人心目中的理想景观模式，其最大特征是岛屿。有意思的是，我们已经看到，蓬莱和昆仑这两个属于不同神话体系的仙境，都具有某些趋同化的特征：高峻的山体，海洋所阻隔的岛屿，非羽仙不可及。这实际上是千百年来中国人对其景观理想的典型化、模式化的结果。

　　 壶天模式：在中国的道教神话和传说中，还以“壶天”或“洞天”为仙境。“壶”即葫芦，在古代，葫芦是最常用的容器。我国各民族都曾有关于人出自葫芦的神话(刘，1985)。道家之"壶天"原本为葫芦之内腔。据葛洪《神仙传》载，有仙人称壶公者，悬葫卖药，夜则归宿葫中，有人随壶公入葫，唯见其中仙宫世界，楼台重门阁道。此外，“三神山”也被称为“三壶”。据王嘉《拾遗记》：“三壶，则海中三山也。一曰方壶，则方丈也；二曰蓬壶，则蓬莱也；三曰瀛壶，则瀛洲也。形如壶器。”如此看来，蓬莱模式也是一个中有空腔的大葫芦，这在王氏父子的《三才图绘》中备有详图（图1）。概而言之，对“壶天”的偏好，揭示了中国文化中理想景观模式的又两大结构特征：一个与外界相隔离的围合空间（壶腔），一个连接内外空间的狭口（壶口）。

　　2. “风水”佳穴模式

　　 风水说作为中国人关于人——环境关系的信仰体系，是迷信或是科学，实际上并不重，重要的是我们应透过风水说的表层解释体系，探寻其所表达的中国人的环境理想(俞，1990a,1991a)。无论是阴宅或是阳宅的选址，风水说遵循了一个高度理想化和抽象化的择穴模式，即四神兽模式“左青龙，右白虎，前朱雀，后玄武”（图2）. 因阴宅的选址大多可在自然景观中进行，且受现实功利性的制约较小，所以，四神兽佳穴模式的理想状态能得到最充分的表达。在有最大选择自由度的山地景观中，这一佳穴模式的理想状态是：玄武垂头（穴在山脉止落之处），朱雀翔舞（穴前明堂水流屈曲），青龙蜿蜒（左侧护山回环），白虎驯俯（右侧护山抱怀）；要求穴的四周山环水绕，明堂开朗，水口含合，水道绵延曲折（图3）。略作比较就不难发现，它与上述的"壶天"模式大同小异。原来，中国人为自己和祖宗的来世生活所设计的理想景观，正是仙境神域。

　　3. 须弥山模式

　　 佛教虽为外源之宗教，但自东汉初年传入中原以来，逐渐与中华民族原有的信仰体系相互同化、融合，终成为中国民族文化的一个有机部分。所以，中国佛教中所编织的佛国净土景观，实际上也表达了中国人心目中的一种理想景观模式。各种佛典对佛国净土之描绘不尽相同，但基本的景观模式是一致的。佛典以三个大千世界为一佛土，每一大千世界由无数小世界所构成，每一小世界之中心是一座须弥山（图4）。须弥山由金、银、琉璃和玻璃四宝所构成；山高八万四千由旬；山顶为帝释天，四面山腰为四天王天；周围是七香海和七金山（七轮围山），第七金山外有铁围山所围绕的咸海，咸海之中有四大部洲，佛国净土即由无数个这样的须弥世界所构成的。如《华严经》描绘的华藏世界，有无数香水海，每一香水海的中各有一大莲花，每一莲化都包藏着无数世界，这是一个“盒子中的盒子”的多重围合和多重岛屿的复合模式。

　　（二）理想景观模式的基本结构特征

　　 通过上述各理想景观模式全面的比较和分析，我们发现，尽管各模式都强调了某一个或几个方面的景观特征（如高峻、岛屿、围合等），但它们之间存在着某种趋同现象。至于这种趋同性是不谋而合还是相互影响的结果，这无关紧要，重要的是，这种趋同性正好反映了中国人试图对其心目中的理想景观最完美的描绘。

图1 蓬莱模式（摹自《三才图绘》）
图2 风水佳穴的意念模式；四种兽模式
图3 风水佳穴的理想景观模式（摹自风水典籍）
图4 须弥山景观模式（据佛典描述绘制，略图）

表1 各理想景观模式主要特征比较

　　把这些具体理想景观模式综合起来，我们就可以总结出接近完美的理想景观模式的基本结构特征，并可进一步将其泛化：
　　1. 壶腔结构：强调空间的闭合性，因其在壶天模式中最典型而形象，故名。笔者以往所用的“围合结构”与此同义(俞，1990)。壶（葫）剖半而成瓢，所以壶结构上方敞开可见天日的盆地式围合结构，和全方位闭合的洞穴结构。风水佳穴中的明堂和须弥山所在的围合空间都属前一类型，而蓬莱和壶天模式中的壶腔结构则属后者。
　　2. 壶口结构：它是控制壶腔与外界信息与物质流通之出入口，水口、洞口、门口等属此结构。因其在壶天模式中最典型而通俗，故名。笔者过去曾用过“豁口”一词(俞，1990)。
　　3. 走廊结构：壶口在空间上的延伸而成为线性的走廊或通道，如风水佳穴模式中之水道，人工构筑的甬道、长廊、曲径等。
　　4. 蓬莱结构：即岛屿结构，以其在蓬莱模式中最典型，故名。它不仅包括水域中之岛屿，也可泛化为其它具有空间隔离意义的类似结构，如云海中之山峰、林海中之裸露岩体、沙漠中之绿洲等。
　　5. 昆仑结构：高山皆可名为昆仑，并可进一步泛化为具有制高意义的景观结构，以高峻为特点。因在昆仑山模式中最典型，故名。

　　上述五种基本的理想景观结构可以用各种方式按各种比例随意组合，而形成各种理想的景观。前一章讨论的各理想景观模式无不如此。艺术家们编织的理想景观也由这几种基本的理想景观结构所构成的。最典型的是陶渊明的桃花园模式，它是以理想社会的背景出现的，因而是高度理想化的。它实际上是一个最简单“走廊－壶口－壶腔”结构，即一条夹岸桃花引舟前行的小溪流，一个仅容一人匍匐出入的洞口，一个豁然开朗的山间盆地。至于佛国净土如莲花藏，则是由这些理想结构多次重合而成的。我们将会看到，由于各理想结构在组合时相对比重之变化，而产生具有不同景观审美感受的、变幻无穷的美的景观。但在讨论这种美妙的组合关系之前，我们必须理解每一理想景观结构的意义。

　　二、理想景观模式的深层意义与中国文化之生态经验

　　上述理想景观的结构特征是否是中国文化中理想景观所特有的呢？我们似乎并不能作肯定的回答。但我们发现在中国文化的理想景观中，某些结构占有比其它结构更大的比重。这种不同理想结构在组成理想景观时比重上的差异性，正反映了不同文化的特殊性。

　　首先的是如何解释人们为什么会对某些景观结构有特殊的偏好。笔者强调应从人类进化史和文化史两个层次上来认识，而人类及其文化的生态经验是解决这一问题的钥匙。

　　人类进化的一个转折点是从森林走向草原，在这整个过程中，人类以猎人和猎物的双重身份渡过了长达1500万年残酷岁月。人类成功的主要秘决之一在于能有效地利用环境乃至最终能创造环境来满足其多种生态需求，并以此弥补了其在生理和构造上的弱势。残酷的竞争经验，通过经验遗传，使人类对某些具有捕猎和逃跑战略意义的景观结构特别敏感，并唤起相应的情感反应，这种反应是直接的、无意识的，也是人类所共有的。现代人与景观结构之间的感应关系和审美关系，可以被认为是建立在上述人类系统发育过程中的经验之上的。关于这一点，西方学者已有较多的论述(Appleton,1975；Kaplan and Kaplan, 1982; Orian,1986; 见俞，1988)。

　　同样原理，一个民族，一种文明的生存和发展，在很大程度上也有赖于某些战略性的景观结构。笔者曾全面考查了从元谋人，兰田人到北京人，再到山顶洞人的中国古人类生活空间的景观结构。在这些中国古人类“满意的生态环境”中，都包含有某些对群体的生存和发展具有战略意义的景观结构，如围合、走廊、豁口以及直接生境的可控性和边缘特征等。中国古人类的景观（生态）经验，又必将深刻地影响着中国古文明发展对景观背景的"选择"过程和对特定景观结构的依赖性。考查中国文明的发展史，笔者尤其强调关中盆地对周民族之发展，乃至整个中华民族的文化进程所具有的深刻的战略意义。从空间结构上讲，关中盆地是一个放大了的中国古人类“满意生态环境”；从地理区位上讲，它处在多个自然生态系统和社会系统的边缘地带，因而具有多种自然生态和社会竞争意义上的优势(俞，1990b)。对以关中盆地为典型代表的、不同尺度的盆地景观之战略偏好，成为中华民族文化生态经验之一大特色。而关中盆地正是一种由壶腔、壶口和走廊为主要结构所组成的、桃花园式的理想景观。

　　对这种景观的战略偏好经文化的积淀过程和超功利的形式化过程，演变为一种审美偏好。我们可以这样认为，中国文化的生态经验给人类所共有的某些理想景观结构加了着重号，这些结构包括壶腔（围合）、壶口（豁口）和走廊。限于篇幅，这里仅举一典型例子来说明这一点。圆明园和法国的凡尔赛分别代表中西方文化中同时代的两个典型的准理想景观模式，因而具有可比性（图5、6）。一般认为，中西方两大古典园林风格之间之最大差异是自然和规则形式之间的差异。实际上这种差异只是表面的、而非本质。两者的根本差异在于：由于不同的文化生态经验，使某些理想景观结构在不同文化的理想景观模式中被强化了或是被弱化了；而由于这种结构上的比重差异，导致了景观审美感受上的差异。

图5 圆明园模式
图6 凡尔赛模式

　　基于上述关于起源、结构和功能三者之关系的认识，我们将“景观结构—战略意义—景观审美感受”三者之关系作一简要的分析（表2）：

表2 理想景观结构—战略意义—景观审美感关系分析

　　根据表2的分析，不难看出，与凡尔赛模式相比，圆明园模式实际上反映了中国文化中对隐蔽和探索战略的偏好，在景观审美感受上以神秘、隐幽的比重更大些（这是从总体上讲的）。

　　认识了中国文化中理想景观模式之结构特征，又初步分析了这些基本结构之深层的战略意义和景观审美意义，关于中国园林这一准理想景观的审美问题，便可迎刃而解了。

　　三、中国园林空间是中国文化中理想景观模式的具体体现

　　对中国园林的认识，总起来说主要有两大途径：一是把中国园林作为中国文化和诗情画意的综合体，用中国传统艺术理论包括以《园冶》为代表的造园艺术理论，着重于开掘其文化内涵、构景手法及其作为文学艺术综合体给人的身心感受。通过这条途径来认识中国园林，要求学者有相当的文化艺术修养，故在老一辈园林艺术家中不乏杰作(孙，1962，1964；汪，1980；孟，1983；陈，1984)。另一途径则侧重于运用西方构图原理来分析中国园林，主张通过一些更易把握的形式美法则，使中国园林这一“含混”的“复杂”的综合体变得更具有可操作性，其中也不乏力作(彭，1986)。这两种途径的探索都为揭示中国园林美的规律起到了重要的作用。

　　这里，笔者则试图从另一角度来认识中国园林这一特殊的景观综合体。园林空间是理想景观模式的具体体现，是现实的准理想景观。美的园林空间，首先是因为它具有理想景观的某种结构，或是多种理想结构的复合体。中国古典园林确实包含有丰富的诗情画意，当然也可以用形式美原则分析得头头是道，但这些都不是园林美之最本质的特征，而是次生的、表面的，甚至也不乏学者们自作多情的附会。我们既不应“留着残荷听雨声”作为美的园林的一个特征（因为这不具有典型意义），也不应指望园林中会有“增之一分则太长，减之一分则太短”的恰到好处的形式美（实际上，那些来源于其它艺术形式的美的原则是否适用于园林这一特殊的艺术形式，这本身就值得怀疑）。只有理想景观模式的结构特征及其包含的意义，才是认识中国园林美的本质之钥匙。值得注意的是，我们所谈的理想景观模式并不是从美的园林景观中总结出来的，而是在对中国文化生态经验和人类普遍的生态经验的认识基础上，从中国人的理想和信仰中探索到的，因而具有普遍的意义，园林创作及其审美活动仅仅是景观理想的一种表达形式。

　　无论是小巧精制的江南文人园林，还是气势恢宏的北方皇家园林，无论是世俗的宅院或是神圣的洞天禅林，成功的作品都无不由上述各种理想景观结构所组成。由于不同景观结构与人的情感反应之间的对应关系，不同的景观由于理想结构的组合方式和比重关系之不同，从而产生多种多样的景观审美感受（表3）。

表3 景观审美感受

　　表3仅仅是一个二维组合矩阵，实际上各种基本的理想景观结构可以随意地组合、多维叠加，从而形成能产生各种审美感受的、变幻无穷的景观。中国园林是这些基本理想结构巧妙而自由地组合的结果。苏州园林中通过多重回廊之穿插组合而产生神秘变幻的景观感受。主要通过走廊来构成景观的极端例子是迷宫，极富于可索性和神秘性。而廊、门洞、漏窗与各种尺度的围合空间相组合，又形成了神秘而隐幽的气氛（如留园）。在寺庙园林中，为造成清静、庄严和神秘的宗教环境气氛，常将壶腔结构（如选址在山间盆地中或山坳，或四周环植丛林）、走廊和壶口结构（如利用山谷构成香道，构筑回廊甬道，设置门洞等）及昆仑结构（将殿堂高筑于山腰或山顶，抬高殿堂基座等）有机地组合在同一景观综合体中。在皇家园林中，有的使昆仑结构的比重相对加大（如北海、颐和园的局部），从而有壮阔之势；但在圆明园中，壶腔、走廊（包括可以行舟的水道）和壶口比重较大，因而可索可游，可隐可居，如此等等，不一而足。其中一个最全面的体现各种理想景观结构的园林是承德避暑山庄(俞，1991a)，限于篇幅，本文不再展开。

　　我们强调经验--景观结构生态战略意义--景观审美感受三者之内在联系，并以此来认识中国园林美之本质。观点本身是否能成立尚待进一步论证，具体术语尚缺乏推敲和修饰，似有粗俗、赤裸之嫌。但这正符合笔者成此拙作之初衷--还中国园林以纯真自然之面目和胴体，即不应迷恋于世代文人雅士给其编织的纷繁斑驳的外衣，也别自作多情地将其着意纹饰，更不应残酷地将其线线条条、方方块块地肢解。否则，便难睹其纯然之美。

参考文献

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